Recenzja książki: muzułmański kosmopolityzm w epoce imperium

Wraz z końcem Imperium Mogołów i wzrostem potęgi brytyjskiej, XIX-wieczny muzułmański intelektualista musiał zmienić swoją politykę.

Król Delhi zostaje sprowadzony przez strażników przed kapitana Hodsona po zdobyciu Delhi przez armię brytyjską podczas powstania w 1857 roku. (Źródło: Archiwum Hultona/Getty Images)

Tytuł: Kosmopolityzm muzułmański w epoce imperium
Autor: Seema Alavi
Wydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda
Strony: 504
Cena: 495 zł

Kosmopolityzm muzułmański w epoce imperium to wciągający, obszerny i pięknie napisany opis rodzącej się muzułmańskiej wyobraźni politycznej w XIX wieku. Poprzez analizę pięciu niezwykłych postaci, Sayyida Fadla, Rahmata Allâha Kairanawiego, Haji Imdadullaha Maki, Nawaba Siddiqa Hasana Khana i Maulany Thanseriego, Seema Alavi ożywia różnorodny, improwizacyjny i pomysłowy charakter muzułmańskiej polityki i teologii, gdy starała się dojść do terminy z nowymi formami imperialnymi. Każda z tych postaci jest głęboko fascynująca sama w sobie, wybrana częściowo ze względu na niezwykły zasięg geograficzny ich wpływów. Jest Sayyid Fadl, który jest upamiętniony w Malabarze, ale którego aktywność polityczna i wpływy teologiczne rozszerzyły się na Egipt, Jemen i samą siedzibę Imperium Osmańskiego; Thanseri brał udział w tworzeniu nowych form wiedzy na Andamanach; a pedagogiczne innowacje Kairanawi w Mekce stały się inspiracją dla Deoband. Każda z tych postaci może stanowić całe życie nauki, a Alavi lekko i dobrze prowadzi swoją głęboką naukę.

Ale intelektualne ambicje Alaviego są znacznie większe niż badanie pięciu cyfr. Chce pokazać, w jaki sposób nowe formy kultury materialnej, media drukowane i transnarodowe sieci handlowe otwierały nowe perspektywy produkcji i obiegu wiedzy. Na pewnym poziomie XIX wiek był świadkiem w światach osmańskich i mogolskich czegoś, czego Europa doświadczyła co najmniej trzy wieki wcześniej: sposobów, w jakie kultury druku i sieci handlowe przekształciły debaty teologiczne poprzez ich demokratyzację. Połączyły się one z istniejącymi sieciami religijnymi i etnicznymi (na przykład diasporą Hadrami, która stanowiła kluczowe ogniwo łączące Jemen, Hajdarabad i Malabar), tworząc nowe formy polityczne. Pokazuje, jak koniec Imperium Mogołów stworzył nowe możliwości polityczne, aby zastąpić indoperską formację intelektualną bardziej arabskim zaangażowaniem w indyjskim islamie, co ułatwiło istnienie samego Imperium Brytyjskiego.

Ale, najbardziej ambitnie, Alavi kwestionuje podstawowe założenia dotyczące islamskiego myślenia politycznego. Należą do nich między innymi idea, że ​​kalif pozostał w centrum muzułmańskiej wyobraźni politycznej. Alavi obala ten pogląd, argumentując, że większość myśli politycznej tego okresu dotyczyła desakralizacji kalifa. Poświęcona była raczej eksploracji innych form politycznych, w tym autorytetu Sayyida, być może najlepiej uchwyconego w karierze Fadla.

Po drugie, argumentuje, że panislamskie zaangażowanie nie było sprzeczne z konkretną lojalnością terytorialną. Pokazuje, jak wiele wysiłku politycznego i teologicznego włożono, aby udowodnić ideę, że lojalność wobec Imperium Brytyjskiego nie była sprzeczna z przynależnością islamską. W pewnym sensie stara się zburzyć kanoniczny obraz stworzony przez W.W. Indyjscy muzułmanie Huntera, którzy koncentrowali się na idei, że indyjscy muzułmanie pozostaną politycznym zagrożeniem dla jakiejkolwiek terytorialnej formacji politycznej, ponieważ ich lojalność jest ponadnarodowa. Opiera się na nieco przesadzonej tezie Ayeshy Jalal, że panislamizm był brytyjską fobią. Po trzecie, stara się pokazać, jak polityczna lojalność wobec form terytorialnych połączyła się z tworzeniem nowego kosmopolityzmu, w którym pole myśli i działania przekraczało granice jednego imperium i przenikało do drugiego. A w temacie o najbardziej współczesnym oddźwięku pokazuje symbiotyczny związek miłości i nienawiści między imperiami i nowo powstającymi teologiami. Z jednej strony imperia bały się i demonizowały nowe ruchy, takie jak wahabizm; z drugiej strony konsekwentnie wykorzystywali je do celów politycznych. Jeśli chcesz zrozumieć sprzeczną naturę zaangażowania współczesnych imperiów w islam, ta książka dostarcza fascynującego przewodnika historycznego.

W tak bogatej księdze będzie wiele powodów do kłótni. Użycie terminu kosmopolityczny jest mylące i niedoszacowane. Jasne, są to postacie, które operują na dużym płótnie geograficznym, ale mogą być wyjątkowo odosobnione. Weźmy na przykład Izharul Haq Kairanawi, który nie był wzorem współczesnej nauki, jak twierdzi Alavi. Była to podła polemika, która miała na celu zburzyć autentyczność objawienia chrześcijańskiego i żydowskiego, jednocześnie ustanawiając wyższość islamu. Prawdą jest, jak twierdzi Alavi, że muzułmańska wyobraźnia polityczna była kompatybilna z różnymi formami politycznymi. Omija jednak drażliwe pytanie: w procesie tworzenia nowych interpretacji, nowych form władzy, nowych kodeksów postępowania dla muzułmanów rozsianych między imperiami, jakie rodzaje wyjątków były tworzone? Jak język czystości, powracający temat, współgra z dyskursem kosmopolityzmu? To nie jest kosmopolityzm dostrojony do różnicy. Hojność Alavi otwiera fascynującą perspektywę nauki, ale też powstrzymuje ją przed zadawaniem nieco bardziej nieprzyjemnych pytań o wymijające wykluczenia i przemilczenia w postaci, które bada.

Pratap Bhanu Mehta jest prezesem Center Policy Research w New Delhi.